Kapłańska spowiedż

Ks. Marek Chmielewski
KAPŁAŃSKA SPOWIEDŹ
Patron Roku Kapłańskiego — św. Jan Maria Vianney wśród wie- lu przymiotów ducha, którymi zasłużył sobie na wyniesienie do chwały ołtarzy, odznaczał się umiłowaniem Eucharystii i sakramen- tu pokuty. W nich bowiem w sposób najbardziej ujawnia się moc i wielkość sakramentu kapłaństwa. Nie jest sprawą przypadku, że wszystkie trzy zostały ustanowione przez Chrystusa w tym samym Wieczerniku miejscu i niemal w tym samym czasie, w każdym razie w bezpośrednim związku z Jego męką, śmiercią i zmartwychwsta- niem. Zarówno bł. Jan XXIII w encyklice Sacerdotii nostri primordia z okazji stulecia śmierci św. Jana Marii Vianneya (1 VIII 1959), jak i Benedykt XVI w Liście inaugurującym Rok Kapłański podkreślają szczególną rolę sakramentu pokuty w duszpasterskiej posłudze Pa- trona Kapłanów. Gdy jego sława jako niezwykle gorliwego pro- boszcza Ars rozeszła się po okolicy, przez ponad 30 lat codziennie w konfesjonale spędzał nawet po kilkanaście godzin bez przerwy1. Dzieląc się swoim duszpasterskim doświadczeniem ze współbraćmi z okolicznych parafii, wyznał, że sakrament pokuty uważa za naj- skuteczniejszy środek pociągania ludzi do Boga. Ponadto, aby niko- go nie zniechęcić do spowiedzi, nakładał niewielkie pokuty, a sam podejmował liczne umartwienia, aby w ten sposób dopełnić pokuty swoich penitentów.
Przykład gorliwości św. Jana Marii Vianneya dał okazję do po- dejmowania refleksji na temat kapłańskiej posługi w konfesjonale. Oprócz licznych traktatów teologicznomoralnych i opracowań od- nośnie do tego, jak należy tę posługę wypełniać, nie zabrakło ofi- cjalnych wypowiedzi Kościoła na temat sprawowania sakramentu pokuty. Wśród nich sporadycznie pojawiają się wzmianki o korzy- staniu z tego sakramentu przez samych kapłanów. Na przykład św. Piusa X w adhortacji do duchowieństwa katolickiego pt. Haerent animo o świętości kapłańskiej (z 4 VIII 1908) pisze: „Nie można z pewnością zaprzeczyć i gorzko trzeba nad tym płakać, iż zdarza się nie rzadko, że człowiek, który innych odstrasza od grzechów pio- runami Słowa Bożego, nie lęka się nic o siebie i grzęźnie w występ- kach; że ten, który zachęca gorąco innych, aby nie lenili się zmywać plam duchowych w sakramencie pokuty, sam czyni to tak leniwie, ociągając się nieraz całymi miesiącami; że ten, który umie oliwę i wino zbawienne wlewać w rany innych, sam leży ranny przy dro- dze i nie szuka leczącej dłoni braterskiej, zwyczajnie bardzo bliskiej. Ileż to niestety popełniono wszędzie i popełnia się dzisiaj czynów niegodziwych wobec Boga i Kościoła, zgubnych dla chrześcijań- skiego ludu a hańbiących stan kapłański!”
Również Pius XII w adhortacji apostolskiej Menti nostre o pod- niesieniu świętości życia kapłańskiego (23 IX 1950) usilnie zachęca do częstego korzystania przez kapłanów z sakramentu pokuty, stwierdzając: „Nigdy nie może się zdarzyć, ukochani synowie, aby szafarz tego sakramentu pojednania sam miał się od niego po- wstrzymywać. [...] Albowiem choć słudzy Jezusa Chrystusa, mimo to nędzni jesteśmy; i jak moglibyśmy przystępować do ołtarza i sprawować święte czynności, gdybyśmy nie starali się często poku- tować i oczyszczać?” Następnie przywołując wcześniejszą swoją en- cyklikę Mystici Corporis Christi (z 29 VI 1943) dodaje: „Częsta spo- wiedź bowiem pogłębia właściwie poznanie samego siebie, przy- czynia się do wzrostu pokory chrześcijańskiej, wykorzenia złe nało- gi, zapobiega duchowemu niedbalstwu i odrętwieniu, oczyszcza
sumienie, wzmacnia wolę, zapewnia duszom zbawienne kierownic- two duchowne i mocą samego sakramentu pomnaża łaskę”.
O wartości częstej i dobrej spowiedzi kapłana przypominał Jan Paweł II, pisząc między innymi w adhortacji Reconciliatio et Paeniten- tia (2 XII 1984), że „gdyby jakiś ksiądz nie spowiadał się, lub spo- wiadał się źle, bardzo szybko odbiłoby się to na samym jego ka- płaństwie i sprawowaniu kapłaństwa, co dostrzegłaby również Wspólnota, której jest pasterzem” (RP 31)2. Częstotliwość i jakość kapłańskiej spowiedzi jest zatem miarą jego duchowej postawy. Wypada zatem w Roku Kapłańskim poświęcić nieco uwagi nie tyl- ko spowiedniczej posłudze kapłanów, ale przede wszystkim prak- tyce kapłańskiej spowiedzi. Rok ten bowiem — jak pisze Benedykt XVI na wstępie cytowanego Listu — „pragnie przyczynić się do krzewienia zapału wewnętrznej odnowy wszystkich kapłanów na rzecz silniejszego i bardziej wyrazistego świadectwa ewangeliczne- go we współczesnym świecie”. Dobra kapłańska spowiedź jest do tego bez wątpienia doskonałym środkiem.
Postawiony więc problem kapłana w roli penitenta rozważymy w trzech aspektach, wynikających z określonej koncepcji duchowo- ści i specyfiki sakramentu pokuty. Przez duchowość bowiem rozu- miemy życie w Chrystusie według natchnień Ducha Świętego, które ujawnia się w postawach, które chrześcijanin przyjmuje wobec wio- dących dla niego wartości. Z kolei postawy ze swej natury dadzą się opisać w trzech charakterystycznych odniesieniach: poznawczym, przeżyciowo-motywacyjnym i praktycznym3. Ponieważ przeżycie sakramentu pokuty angażuje sferę ludzkiej psychiki, dlatego po ukazaniu teologicznego aspektu kapłańskiej spowiedzi przejdziemy do próby psychologicznego opisu tego procesu, aby na tej podstawie wyprowadzić kilka wniosków praktycznych, osadzając je na wskazaniach Kościoła.
1. Aspekt teologiczny kapłańskiej spowiedzi
Autor Listu do Hebrajczyków pisze, że każdy kapłan z ludzi jest brany i dla ludzi ustanawiany, dlatego sam doświadczając ludzkiej słabości „może współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą” (por. Hbr 5, 1-2). Kapłan Chrystusowy podlega więc grzeszności, jak każdy z ludzi. Z tej racji „jak każdy dobry wierny, także prezbiter ma obowiązek spowiadać się ze swoich grzechów i własnych słabo- ści” — czytamy w Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów „Tota Eccle- sia” z 31 I 1994 roku (nr 53). W ten sposób, choć przez konsekrację sakramentalną jest w pewien sposób wyłączony z ludu, to jednak nadal w płaszczyźnie antropologicznej pozostaje solidarny z grzesznikiem. Ta solidarność z racji udziału w jedynym kapłaństwie Chrystusa nabiera jeszcze głębszego, zbawczego wymiaru. Doku- ment ten stwierdza, że „tożsamość kapłana wynika ze szczególnego uczestnictwa w Kapłaństwie Chrystusa, dzięki któremu wyświęco- ny staje się, w Kościele i dla Kościoła, rzeczywistym, żywym i przej- rzystym obrazem Chrystusa Kapłana, «sakramentalnym uobecnie- niem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza»” (TE 2). Ta ścisła ontolo- giczna więź kapłana z Chrystusem przybiera w płaszczyźnie egzy- stencjalnej postać przyjaźni i miłości, zgodnie ze słowami samego Pa- na, wypowiedzianymi w Wieczerniku: „Już was nie nazywam słu- gami [...], ale nazwałem was przyjaciółmi” (J 15, 15). „Bez tej «przy- jaźni» trudno byłoby pomyśleć, iż zawierzył nam po apostołach Sa- krament swojego Ciała i krwi, Sakrament swej odkupieńczej śmierci i zmartwychwstania, abyśmy sprawowali ten niepojęty Sakrament w Jego imieniu, co więcej: in persona Christi” — pisał Jan Paweł II do kapłanów na Wielki Czwartek 1988 roku4.
Kapłan Chrystusowy przeżywa ten związek ze swoim Mistrzem przede wszystkim jako miłość i przyjaźń doznawaną, w następstwie której zdolny jest do świadczenia pasterskiej miłości i przyjaźni, tak w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym. Miłość kapłana do ludzi powierzonych jego kapłańskiej pieczy ma być na wzór Dobre- go Pasterza (por. J 10, 11-17)5. W tym kontekście szczególnego zna- czenia nabiera sakrament pokuty przeżywany przez kapłana jako penitenta. Misterium kapłaństwa i kapłana zawiera się w tym, że z jednej strony jest on uosobieniem Chrystusa — Boga Świętego, a z drugiej — człowiekiem grzesznym i z tej racji podlegającym surow- szym sankcjom w myśl słów: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12, 48). Grzech bowiem jako „akt wolności człowieka” (por. RP 14), zwłaszcza grzech śmiertelny, jest dobro- wolnym i świadomym odrzuceniem Boga, Jego prawa, ofiarowane- go jako przymierze miłości, a zarazem zwróceniem się bądź to do samego siebie, bądź do jakiejkolwiek rzeczywistości stworzonej, także intencjonalnej (por. RP 17). Jest to zerwanie życiodajnej łącz- ności z Bogiem, rodzaj samobójstwa duchowego. W tym sensie ka- płan, który dopuszcza się grzechu śmiertelnego staje się kimś naj- bardziej paradoksalnym z ludzi. Staje się sprzecznością sam w sobie i jest istotą najbardziej godną pożałowania.
Nikt, kto utracił życie, nie jest w stanie przywrócić sobie życia ani fizycznego, ani duchowego. Kapłan, choć jest urzędowym dys- ponentem łaski przebaczenia i pojednania, sam z niej skorzystać nie może. Nie może sam sobie udzielić przebaczenia grzechów i przy- wrócić życia duchowego. Może to uczynić tylko Chrystus przez po- sługę innego kapłana. W tym objawia się Jego miłosierdzie, które jest szczególną postacią stwórczej i odkupieńczej miłości, pochylają- cej się nad człowiekiem uwikłanym w zło (por. DiM 6). Odkrycie miłosierdzia Boga, objawiającego się w Chrystusie odpuszczającym grzechy, jest samym jądrem nawrócenia, a zarazem jego „[...] sta- łym i niewyczerpalnym źródłem, nie tylko jako doraźnego aktu wewnętrznego, ale jako stałego usposobienia, jako stanu duszy” (DiM 13).
Kapłan więc w sakramencie pokuty i pojednania doświadcza w sposób szczególny miłości Chrystusa Dobrego Pasterza (por. PO 18), który — jak wobec św. Piotra, tak i wobec każdego nawracają- cego się prezbitera — stawia pytanie o miłość: „[...] czy miłujesz Mnie więcej, aniżeli ci?” (J 21, 15). Doznanie miłosierdzia jest zara- zem zobowiązaniem do świadczenia go. Kapłan spowiadający się, nie tylko że odzyskuje swoją tożsamość wynikającą z wszczepienia w Chrystusa, ale doznając miłosierdzia tym bardziej upodabnia się do Chrystusa Miłosiernego i może pochylać się z miłością nad popadają- cym w grzech bratem we wierze, być z nim solidarnym i stać się dla niego drogą zbawienia.
Można zatem powiedzieć, że sakrament pokuty dla kapłana- penitenta ma nie tylko znaczenie indywidualne, jako sposób odzy- skania stanu łaski uświęcającej i odzyskania osobowej relacji z Oso- bami Trójcy Świętej, „[...] która stanowi źródło życia i działania ka- płańskiego” (TE 5), a zarazem fundament jego osobistego życia du- chowego i postępu w świętości. Kapłańska spowiedź ma także wy- miar charyzmatyczny w tym znaczeniu, że za każdym razem jeszcze bardziej zacieśnia się jego więź z Chrystusem-Kapłanem, a szczegól- nie wtedy, gdy kapłańska spowiedź odprawiana jest nie w związku z popełnieniem grzechu śmiertelnego, lecz z pobożności. Im bardziej zjednoczony jest ze swoim Mistrzem, a tym samym bardziej po- twierdza swoją kapłańską tożsamość, tym owocniejsza staje się jego posługa słowa i sakramentu. „Jeśli mamy innym pomagać do nawró- cenia, musimy sami stale je podejmować w naszym życiu — uczy Jan Paweł II. — Nawracać się — to znaczy powracać do samej Łaski na- szego powołania, rozważać bezmiar dobroci i miłości Chrystusa, który zwrócił się do każdego z nas po imieniu i powiedział: «Pójdź za Mną»”6.
Kapłańskie nawrócenie przez sakrament pokuty ma więc wy- miar charyzmatyczno-eklezjalny, skoro „kapłan będąc w Kościele, znajduje się także wobec Kościoła” (TE 12). Posługa sakramentalne- go pojednania została powierzona Kościołowi (por. J 20, 23) i aktu- alizuje się tak ze strony penitenta, jak i spowiednika w ścisłej jedno- ści z Kościołem, czego wyrazem jest udzielanie jurysdykcji do spo- wiadania7. Sakramentalne rozgrzeszenie jest jednocześnie pojedna- niem z Chrystusem i z Kościołem, albo — mówiąc inaczej — po- nownym wszczepieniem w Chrystusa i w Kościół, odnowieniem zaślubin z Chrystusem i Jego Oblubienicą. Spowiadający się kapłan przyczynia się do tego, że „Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, staje się Kościołem pojednanym” (RP 9). W tym sensie spowiedź kapłana przestaje być tylko jego prywatną sprawą, lecz staje się da- rem dla innych. Z uwagi na to, że jest on uosobieniem Chrystusa i sługą Kościoła, przeżywany przez niego sakrament pokuty jest ak- tem pasterskiej odpowiedzialności za powierzoną sobie wspólnotę wiernych. Jest to zarazem przejaw dojrzałości ludzkiej i chrześcijań- skiej.
Z kolei sakramentalne pojednanie kapłana z Kościołem, który jako Prasakrament jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego po- jednania z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1) pro- wadzi go do głębszej jedności z wszystkimi ludźmi i całym Bożym stworzeniem. Jest współudziałem w procesie przywracania harmo- nii zakłóconej przez grzech pierwszych rodziców (por. Rdz 3, 8-19).
Osobowość kapłana jako członka Kościoła jest już osobowością sakramentalną przez chrzest, bierzmowanie, pokutę, Eucharystię i święcenia8. Niemniej jednak sakrament pokuty, właśnie dlatego że szczególnie związany jest z formacją prawego sumienia, kształtuje dojrzałą sakramentalną osobowość kapłana. Jest to bardzo złożony proces psychiczno-duchowy, u podłoża którego — w przypadku kapłana-penitenta — jest doświadczenie w sumieniu, w tym „naj- tajniejszym ośrodku i sanktuarium człowieka” (por. GS 16), że jest się przez Chrystusa-Kapłana wybranym, umiłowanym i posłanym. Sumienie bowiem jest miejscem doświadczenia grzechu i zbawczo- odkupieńczej miłości Chrystusa, która jest „większa niż grzech” (por. RP 13)9.
2. Aspekt psychologiczno-przeżyciowy
Zgodnie z tym czego uczy Kościół, dla owocnego przeżycia sa- kramentu pokuty i prawidłowej formacji chrześcijańskiego sumie- nia konieczne jest spełnienie kilku podstawowych warunków, przypomnianych i potwierdzonych przez Jana Pawła II między in- nymi w adhortacji Reconciliatio et paenitentia (nr 31), jak również w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nr 1451-1460). One też wyznaczają główne fazy przeżywania sakramentu pokuty ze strony kapłana w płaszczyźnie psychologicznej. Zrozumienie podstawowych proce- sów psychicznych, zachodzących w tym przeżyciu sakramental- nym, pozwala lepiej uchwycić znaczenie tego sakramentu dla oso- bowego i duchowego rozwoju kapłana, a zwłaszcza dla formacji dojrzałego sumienia.

A. Rachunek sumienia

To, jakim okazuje się kapłan-penitent pod względem moralnym i osobowościowym, najbardziej ujawnia się w tzw. rachunku su- mienia, którego treścią jest w miarę precyzyjne (bardziej w sensie jakościowym) określenie swojej winy i grzechu, a co za tym idzie obudzenie w sobie zarówno poczucia winy, jak i poczucia grzechu. Nierzadko te dwie kategorie bywają ze sobą utożsamiane, mimo iż poczucie winy jest kategorią psychologiczną, zaś poczucie grzechu przede wszystkim kategorią teologiczną. O dojrzałej osobowości, a zarazem o dojrzałości sumienia, można mówić dopiero wówczas, gdy obydwa poziomy świadomości są względem siebie korelatyw- ne.
Interesujące jest to, że św. Bonawentura w dziele De triplici via, kreśląc schemat duchowego rozwoju chrześcijanina, na progu drogi oczyszczenia stawia konieczność poruszenia sumieniem przez me- dytację, a więc przez rodzaj rachunku sumienia. Następnie ta świa- domość dzięki modlitwie ma obudzić żal za grzechy, który w fazie kontemplacji ma doprowadzić do ciszy duchowego pokoju10. Brak takiego „zadrażnienia sumienia” występuje wówczas, gdy sumienie nie funkcjonuje prawidłowo.
W strukturze osobowości wyróżnia się tzw. „ja idealne” oraz „ja aktualne”. „Ja idealne” jest tym, czym dana osoba pragnie być. Są to więc jej pragnienia i aspiracje dotyczące zarówno poczucia własnej wartości, jak i oczekiwań zgłaszanych (wprost lub pośrednio) przez wspólnotę (środowisko), do którego dana osoba należy. W przy- padku kapłana na jego „ja idealne” składa się przede wszystkim je- go poczucie bycia alter Christus, jak również świadomość pozycji społecznej przypisanej jego osobie i roli, jaką odgrywa wobec ludu Bożego. Natomiast „ja aktualne” to realny obraz tego, czym się jest, niezależnie od aspiracji i prestiżu. Ten realny obraz siebie ma trzy poziomy lub płaszczyzny. Pierwsza to „ja jawne”, czyli sfera świa- domych zachowań. Drugim poziomem jest „ja ukryte”, to znaczy treści i zachowania nieświadome lub podświadome, z których oso- ba nie zdaje sobie sprawy w danej chwili. Tu zwykle lokują się róż- ne potrzeby, emocje i uczucia, do których można dotrzeć dopiero na drodze odpowiednich metod, czasami nie bez pomocy spowiedni- ka, kierownika duchowego, a nawet psychologa. Trzecią płaszczy- zną „ja aktualnego” jest tzw. „ja społeczne”, a więc to, jak nas inni postrzegają11.
W rachunku sumienia dokonuje się konfrontacja „ja aktualne- go”, zwłaszcza w warstwie „ja jawnego”, z „ja idealnym”. Wszelkie różnice wynikające z tej konfrontacji mogą powodować stany po- znawczo-przeżyciowe określane jako poczucie winy. Trzeba jednak od razu zaznaczyć, że poczucie winy może być niewłaściwe zarów- no w sensie nasilenia, jak i przedmiotu. Może być szeroki zakres na- silenia poczucia winy: od zupełnego jego braku aż po skrupula- tyzm. Jeśli zaś chodzi o przedmiot poczucia winy, to zależy on bar- dzo od tego, na jakich wartościach i wzorcach konstruowane było „ja idealne”, oraz od tego, który poziom „ja aktualnego” jest uchwytny w danym momencie. Poczucie winy jest więc procesem dokonującym się wewnątrz psychiki danego podmiotu (proces in- trapsychiczny).
Zupełnie inną kategorią jest to, co teologia określa jako poczucie grzechu. Jan Paweł II nawiązując do słów papieża Piusa XII, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu”, stwierdza, iż jest to zarazem utrata poczucia Boga (por. RP 18). Poczucie grzechu bowiem to przeżywany stan świadomości, życia i działania bez Bo- ga i poza Bogiem tak, jakby On nie istniał. Jest to zatem proces zachodzący pomiędzy człowiekiem i Chrystusem, który można by określić jako interpsychiczny.
W prawidłowo ukształtowanym sumieniu kapłańskim zawsze najwyższą normą etyczną i wartością, wokół której konstytuuje się „ja idealne” jest Osoba Jezusa Chrystusa. Wszelkie nieprzystawanie „ja aktualnego” do „ja idealnego”, stwierdzane podczas rachunku sumienia, ujawnia odejście od Chrystusa i porzucenie przykazania miłości. Wówczas poczucie winy słusznie pokrywa się będzie z po- czuciem grzechu, co powinno mieć miejsce zwłaszcza w przypadku kapłana-penitenta. Może jednak zdarzyć się, że wskutek wadliwej formacji, zwłaszcza seminaryjnej, niepostrzeżenie wiodącą normą etyczną i nadrzędną wartością dla „ja idealnego” kapłana będzie np. niewchodzenie w kolizję z władzą kościelną. Nie trudno domy- śleć się, że rachunek sumienia takiego kapłana przypominać będzie wyznanie faryzeusza (por. Łk 18, 10-13), w którym większe znacze- nie będzie mieć zewnętrzna poprawność i troska o „ja społeczne”, aniżeli ścisła więź miłości z Chrystusem.
Dla kapłana-penitenta poprawny pod względem teologicznym rachunek sumienia, jako wgląd w siebie, ma więc doniosłe znacze- nie dla jego duchowego rozwoju. Chodzi mianowicie nie tylko o stwierdzenie niezgodności z normą, co może rodzić poczucie winy, ale przede wszystkim o postawę pokory, czyli prawdy o sobie, skłaniającej do uznania siebie grzesznikiem. Warunkiem koniecz- nym nawrócenia i pokuty „[...] jest przede wszystkim prawość i przejrzystość sumienia penitenta. Człowiek nie wchodzi na drogę prawdziwej i szczerej pokuty tak długo, jak długo nie dostrzeże, że grzech sprzeciwia się normie etycznej, zapisanej w głębi jego jeste- stwa; jak długo nie uzna, że dopuścił się tego sprzeniewierzenia osobiście i w sposób odpowiedzialny; jak długo nie powie nie tylko: «istnieje grzech», ale «ja zgrzeszyłem» [...]” (RP 31).
Właściwe praktykowanie rachunku sumienia, nie tylko zresztą w bezpośrednim związku ze spowiedzią, ma na celu przede wszystkim budzenie poczucia grzechu. „Przywrócenie właściwego poczucia grzechu jest pierwszym sposobem przezwyciężenia po- ważnego kryzysu duchowego, jaki trapi człowieka naszych czasów” (RP 18).
B. Żal za grzechy
Uznanie siebie grzesznikiem jest u podstaw zasadniczego aktu pokuty i pojednania, jakim jest żal za grzechy. Jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” (nr 1451). Polega więc nie tyle na uczuciowym poruszeniu, lecz na jasnym i zdecydowanym odrzuceniu popełnionego grzechu i postanowieniu niegrzeszenia na przyszłość z miłości do Boga, która odradza się przez skruchę. „Czuć się grzesznikiem — oznacza: tęsknić za tymi słowami dobroci i miłości” — stwierdza jeden z autorów12. Taka po- stawa jest „[...] zbliżeniem się do świętości Boga oraz odnalezie- niem własnej wewnętrznej prawdy, zakłóconej i naruszonej przez grzech [...]” (RP 31).
Zamiast uznania siebie odpowiedzialnym za grzech i ufnego zwrócenia się do Miłosierdzia Bożego, mogą tu jednak zadziałać złożone mechanizmy obronne, od których także kapłan nie jest wolny. Co więcej, z uwagi na większą świadomość teologiczną w materii grzechu, właśnie on jest bardziej podatny na pokusę „obiek- tywizowania” poczucia winy, a tym samym oddalania poczucia grzechu.
W psychologii wymienia wiele mechanizmów obronnych13, niemniej jednak w przeżywaniu sakramentu pokuty najczęściej mamy do czynienia z trzema spośród nich: racjonalizacją, projekcją i represją (wyparciem).
Racjonalizacja polega na tłumaczeniu swojego „ja jawnego” przez znajdowanie motywacji nie zawsze prawdziwej, ale możliwej do zaakceptowania przez siebie samego i przez środowisko spo- łeczne14. Kapłan zamiast uznać siebie winnym np. zaniedbania w modlitwie liturgicznej wskutek złej organizacji czasu, może tłuma- czyć się licznymi obowiązkami duszpasterskimi, przez co w jakimś sensie czyni siebie ofiarą powierzonej sobie misji.
Projekcja jest mechanizmem obronnym działającym bez udziału świadomości i polegającym na przypisywaniu innym tych reakcji i cech osobowości, których się u siebie nie aprobuje i odrzuca15. Np. brak troski pasterskiej kapłan może tłumaczyć niechęcią lub wręcz wrogim do niego nastawieniem ze strony parafian. W rzeczywisto- ści może być tak, że to on ich darzy niechęcią i pogardą. Jednakże jego „ja idealne” nie pozwala mu się do tego przyznać, dlatego pod- świadomie swoje uczucia przypisuje parafianom.
Innym ze sposobów uwalniania się od poczucia winy i poczucia grzechu osłabiającym żal za grzechy i gotowość do pokuty może być wyparcie, uważane za jeden z najwcześniej w dzieciństwie po- jawiających się mechanizmów obronnych. Posługiwanie się tym mechanizmem obronnym świadczyć będzie o osobowości infantyl- nej. Polega on na zaprzeczeniu temu, co się wydarzyło, i próbie za- pominania o tym, co przykre. Jednakże to, co zostało wyparte, jest stale aktywną siłą domagającą się rozładowania, stąd potrzeba dużo energii, aby niechciane treści utrzymać w stanie wyparcia. Nie zaw- sze się to udaje i wówczas wyparte treści znajdują rozładowanie w innych sferach aktywności, niekiedy wymykających się kontroli16. Przykładem tego może być wysiłek dochowania celibatu. Kapłan, który w tym względzie doznaje trudności, może próbować ignorować fakt istnienia płci przeciwnej i doznawanych w związku z tym poruszeń zmysłowych. Może nawet ujawniać rodzaj wrogości wo- bec kobiet, nie wyłączając zakonnic. Jednakże jego kompleks mogą zdradzać np. nieprzyzwoite żarty o wyraźnie erotycznym podtek- ście wypowiadane nie tylko w kapłańskim towarzystwie.
Gdy zamiast żalu za grzechy zostaną uruchomione mechanizmy obronne, za którymi ukrywa się zwykła pycha, wówczas w miejsce doraźnego rozwiązania problemu niebawem zacznie wkradać się zniechęcenie i oziębłość. Natomiast dzięki „lekarstwu spowiedzi”, a zwłaszcza żalu za grzechy, „[...] doświadczenie grzechu nie przera- dza się w rozpacz” — zauważa Jan Paweł II (RP 31).
C. Wyznanie grzechów i win oraz rozgrzeszenie
W Reconciliatio et paenitentia czytamy, że „spowiedź indywidual- na posiada [...] wartość znaku: znaku spotkania grzesznika z po- średnictwem Kościoła w osobie szafarza; znaku jego ujawnienia się jako grzesznika wobec Boga i Kościoła, jego odnalezienia siebie sa- mego w prawdzie przed obliczem Boga. A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psy- chologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i na- turalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego [...]” (nr 31). Jest to zatem ten szczególny moment przeżycia sakramentalnego, które stanowi samą jego istotę i nie po- zwala zredukować go do swoistej psychoterapii.
Sakramentalne rozgrzeszenie wymyka się bowiem wszelkim analizom psychologicznym17. Niemniej jednak mówiąc o akcie wy- znawania win i grzechów warto zdać sobie sprawę z pewnych przebiegów psychicznych, które mają tu miejsce. Chodzi głównie o tzw. werbalizację, czyli właściwe nazwanie swoich działań i stanów
wewnętrznych. Ten wysiłek, angażujący głównie rozumność czło- wieka, polega na ujmowaniu w pojęcia swoich stanów emocjonal- nych i uczuciowych, a następnie przeniesieniu ich ze sfery dozna- wania w sferę rozumowania. Z własnego doświadczenia wiemy, że samo „wygadanie” się przed kimś zwykle pomaga rozwiązać pro- blem, zwłaszcza gdy dotyczy on sfery uczuć.
Dla werbalizacji stanu swego sumienia duże znaczenie ma inte- rakcja zachodząca pomiędzy penitentem, a spowiednikiem. Życzli- we i zarazem dyskretne zainteresowanie spowiednika wyznaniem penitenta pomaga temu ostatniemu otworzyć się i dokonać w pew- nym sensie samoosądu podczas ujawniania swoich win i grzechów. Przystępujący do spowiedzi kapłan ma świadomość, że po drugiej stronie kratek konfesjonału jest jego brat w kapłaństwie, który choć występuje w roli sędziego i lekarza, to jednak sam doznając słabo- ści, dobrze go rozumie i ujawnianą empatią dopomaga mu do wni- kliwszej introspekcji.
Wyznanie win i grzechów odzwierciedla wszystkie konieczne elementy sakramentu pokuty. Z posługi w konfesjonale wiemy, że ze sposobu wyznawania można wnioskować o jakości przygotowa- nia do owocnego przeżycia tego sakramentu. Na przykład drobia- zgowe wyliczanie małych uchybień, zwłaszcza w kategoriach ilo- ściowych, jest zwykle świadomą lub nieświadomą próbą maskowa- nia rzeczywistych motywów. Nie bez znaczenia jest także wyraźne stwierdzenie żalu za popełnione grzechy i zgłoszenie gotowości do przemiany życia. Także dla kapłana i jego pracy nad sobą konieczne jest, aby obietnica poprawy nie była ogólnikowa, ale w miarę kon- kretna, mająca nadprzyrodzona motywację i adekwatna do warun- ków życia kapłana-penitenta.
D. Postanowienie poprawy i zadośćuczynienie
„Uznanie swego grzechu, co więcej — po głębszym spojrzeniu na własną osobowość — uznanie siebie grzesznikiem, zdolnym do popełnienia grzechu i skłonnym do grzechu, jest konieczną zasadą powrotu do Boga” (RP 13) — uczy Jan Paweł II. Ta prawda o sobie jest punktem wyjścia do reorientacji życia. Natomiast wszelkie pró- by stosowania mechanizmów obronnych prowadzą do tego, że nie dokonuje się prawdziwe nawrócenie, zaś spowiedź, także w przy- padku kapłana, ma jedynie znaczenie psychoterapeutyczne i to w dość ograniczonym zakresie. Można wówczas powiedzieć o kapła- nie, że jest kimś, kto „praktykuje, ale nie wierzy”.
Z psychologicznego punktu widzenia proces przemiany, zapo- czątkowany mocnym postanowieniem poprawy, oparty jest na tzw. sublimacji, która jest jedynym dojrzałym mechanizmem rozwiązy- wania słusznego poczucia winy. Polega ona na umiejętności rezy- gnacji ze swoich zachowań konfliktogennych i przeniesieniu energii na inny — wyższy poziom działania18. Tylko miłość, zwłaszcza nadprzyrodzona, jest jedynym w pełni zasadnym i trwałym moty- wem takich zachowań, pozostających często w opozycji do natural- nych skłonności i potrzeb osoby. Stąd tak ważne jest, aby spowiada- jący się kapłan doświadczał w sakramencie pokuty miłości Chry- stusa — Dobrego Pasterza.
Może tu zadziałać mechanizm obronny zwany kompensacją, który polega na podświadomym wyrównywaniu swoich defektów i braków (rzeczywistych lub domniemanych) w jakiejś innej formie aktywności19, ale nie będzie on w stanie ogarnąć wszystkich wymia- rów osobowości. Przykładem kompensacji może być zbytnio absor- bujące uprawianie sportu lub innych hobby. Podobnie skłonność kapłana do alkoholu może być kompensowana wzmożoną i nieracjonalną aktywnością pastoralną, w której tle, szczególnie w chwi- lach zmęczenia, ujawniać się będzie smutek, zniechęcenie i bunt. Właśnie wyczerpanie nierzadko może stać się początkiem przysło- wiowej „równi pochyłej”. W podobnej sytuacji dojrzały emocjonal- nie i duchowo kapłan, podejmując się przemiany życia w oparciu o przywróconą mu łaskę sakramentalną, przede wszystkim uzna sie- bie grzesznikiem. Zaakceptuje fakt, że jest słaby wobec alkoholu i dlatego musi unikać wszelkich okazji. Następnie doświadczywszy, że takim właśnie słabym wobec nałogu miłuje go Chrystus i Ko- ściół, starać się będzie miłością — bezinteresownym darem ze siebie (por. GS 24) odpowiedzieć na Miłość. Wówczas wszelki wysiłek, nawet sięgający granic heroizmu, nie będzie odbierany jako zniewa- lający ciężar, lecz jako wyzwolenie.

W takim samym duchu powinno dokonywać się zadośćuczy- nienie za obrażanie Majestatu Boga i za krzywdy wyrządzone Ko- ściołowi. Jest ono „[...] znakiem osobistego zaangażowania, które chrześcijanin podejmuje w Sakramencie wobec Boga, aby rozpocząć nowe życie” (RP 31). Nie powinno być zatem traktowane jako ro- dzaj represji, ale jako zaproszenie do wielkodusznej i pełnej miłości współpracy w przywracaniu utraconego „obrazu i podobieństwa” do Chrystusa. Na tym polega interioryzacja pokuty.
3. Aspekt praktyczny
O kształcie duchowości decyduje nie tylko zajęcie stanowiska w oparciu o właściwe rozeznanie w sferze poznawczej i przeżyciowo- motywacyjnej, ale także działanie zgodnie z zajętym stanowiskiem. Mówiąc o praktycznej stronie kapłańskiej spowiedzi, interesuje nas nie tylko pojedynczy, okazyjny akt pokuty i pojednania, ale cało- kształt postawy pokutnej kapłana-penitenta. Odnośnie do tego ograniczymy się do wyciągnięcia kilku wniosków z powyższych analiz teologicznych i psychologicznych.
Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 276 § 2) wyraźnie zachęca, aby kapłani często przystępowali do sakramentu pokuty. W nałoże- niu tego obowiązku jest nie tylko racja dyscyplinarna, ale nade wszystko teologiczno-duchowa i pastoralna. Kapłan, który dobrze i często się spowiada „[...] pierwszy wie, że ten sakrament umacnia go w wierze i miłości do Boga i braci” (TE 53). Dla duchowej więc i emocjonalnej równowagi kapłana, a zwłaszcza dla poprawności je- go sumienia, konieczne jest, aby często doświadczał miłującej bli- skości Chrystusa przebaczającego. To doświadczenie przywraca mu poczucie tożsamości i własnej godności. Jednocześnie ożywia w nim apostolski zapał.
Jednakże o częstotliwości spowiedzi kapłańskiej powinno decy- dować nie tylko poczucie grzechu, a tym bardziej poczucie winy, ale przede wszystkim pragnienie coraz ściślejszej jedności z Chrystu- sem Kapłanem. W adhortacji Pastores dabo vobis czytamy, iż „[...] jest sprawą podstawową, aby prezbiter nieustannie odnawiał i coraz bardziej pogłębiał świadomość, że jest kapłanem Jezusa Chrystusa na mocy konsekracji sakramentalnej i upodobnienia do Niego, Głowy i Pasterza Kościoła” (nr 25). Jednym z zasadniczych sposo- bów pogłębiania tej świadomości — obok Eucharystii i modlitwy — jest korzystanie z sakramentu pokuty. Należy ono do zasadniczych elementów formacji permanentnej kapłana, która powinna obejmo- wać także dziedzinę życia duchowego (por. TE 76).
Aby sakrament pokuty spełniał wobec kapłana rolę środka uświęcającego jednoczenia z Chrystusem i był doświadczeniem Je- go miłości miłosiernej, nie można uważać za regułę okazyjne korzy- stanie z tej posługi, tak w sensie spowiednika, jak i okoliczności. Należałoby respektować usilne zalecenie Kościoła, ażeby każdy ka- płan miał stałego spowiednika, który także — zależnie od potrzeby — pełniłby funkcję kierownika duchowego (por. PO 18). Przygodne korzystanie kapłana ze spowiedzi wiąże się najczęściej z pośpie- chem, a co za tym idzie, z ograniczeniem się tylko do nałożenia ru- tynowej pokuty i rozgrzeszenia. Nie sprzyja także odpowiedniemu, modlitewnemu przygotowaniu. „Modlitwa jest nieodzowna — pi- sze Ojciec Święty — ażeby zachować pasterską wrażliwość na wszystko, co jest «z Ducha» — aby prawidłowo «rozróżnić» i do- brze używać tych charyzmatów, które zespalają w jedno i łączą się z posługą kapłańską w Kościele”20.
Modlitewne przygotowanie się kapłana do spowiedzi chroni go przed pokusą traktowania tego sakramentu jako swoistej psychote- rapii, bądź też jako nakazanego rytuału, którego realnych skutków duchowych trudno dostrzec. Wchodzenie w intymną komunię z Chrystusem na modlitwie tym bardziej otwiera prezbitera na do- świadczenie Jego przebaczającej miłości. Dysponuje go do coraz pełniejszej identyfikacji z Panem. Dzięki temu jego sumienie staje się chrystocentryczne, to znaczy jego „ja idealne” kształtuje się nie w oparciu o względne wartości i wzorce zachowań, ale w oparciu o model Chrystusa Dobrego Pasterza. Ponadto autentycznej modli- twie nieodłącznie towarzyszy pokora. Ta zaś chroni kapłana przed stosowaniem różnych mechanizmów obronnych w samopoznaniu i samoocenie, zamiast stawania w całej prawdzie, jak uczynił to św. Piotr, gdy na trzykrotne pytanie Jezusa o miłość, odpowiedział: „Panie, Ty wszystko wiesz, ty wiesz, że Cię kocham” (J 21, 16).
Okazyjność spowiedzi kapłańskiej zwykle pociąga za sobą także niedbałość o zewnętrzną stronę sakramentu. Chodzi tu na przykład o nieadekwatne miejsce spowiedzi, nieprzywdziewanie szat litur- gicznych, a nawet stroju duchownego itp.21 Ponadto okazyjna spo- wiedź kapłana najczęściej dokonuje się „pokątnie”. Tymczasem „[...] jest bardzo ważne, aby wierni wiedzieli i widzieli, że także ich kapłani spowiadają się sposób regularny” (TE 53). Jest w tym ważne dla pasterskiej troski o duchowe dobro ludu Bożego dawanie świa- dectwa wiary. Niepowtarzalną okazją do tego jest przystępowanie do spowiedzi kapłanów zanim zasiądą oni w konfesjonałach dla sprawowania tej posługi w ramach na przykład rekolekcji parafial- nych. Z tym wiąże się postulat Jana Pawła II, aby nie zacierać ko- ścielnego znaczenia grzechu i nawrócenia przez sprowadzanie go do wymiaru faktów jedynie indywidualnych (por. RP 18).
Spowiedź kapłana, której świadkiem jest powierzona mu wspólnota, może być również okazją do swoistej katechezy litur- gicznej. Wypada bowiem, aby przynajmniej z okazji rekolekcji lub okolicznościowych spotkań kapłańskich nie zaniedbywano właści- wej liturgicznej oprawy sakramentu pokuty. Chodzi tu głównie o celebrowanie nabożeństwa pokutnego, ale także zachowanie pełnej formy odnowionej liturgii sakramentu pokuty. Troska Kościoła o piękną liturgię tego sakramentu jest wyrazem uznania jego roli w ży- ciu duchowym ochrzczonych22. W respektowaniu odnośnych przepi- sów wyraża się szacunek dla Kościoła, który jest depozytariuszem łaski sakramentalnego pojednania.
*
W Roku Kapłańskim, w którym nie tylko sami kapłani, ale wszyscy w Kościele mają pochylić się nad tajemnicą tego sakramen- tu i świętością wynikającej z niego posługi, wymowne stają się sło- wa Jana Pawła II z cytowanej już adhortacji Reconciliatio et paeniten- tia, w której czytamy, iż „duchowe i apostolskie życie kapłana, po- dobnie jak jego braci świeckich i zakonnych, poziom tego życia i je- go żarliwość, zależy od wytrwałego i sumiennego osobistego korzy- stania z Sakramentu Pokuty. [...] kapłan, ażeby mógł być dobrym i skutecznym szafarzem Pokuty, powinien uciekać się do źródła łaski i świętości, jakim jest ten Sakrament. My, kapłani [...] im pilniej korzystamy z Sakramentu Pokuty, przystępując doń często i dobrze
———————


Opublikowano w: Byście świadczyli w godzinach próby, red. W. Janiga, Przemyśl 2010, s. 121-144. Jest to zmieniona i poprawiona wersja artykułu pt. Kapłan jako peni- tent wydrukowanego w: „Roczniki Teologiczne” 44(1997) nr 5, s. 85-99 i „Kronika Diecezji Radomskiej” 16(2007), nr 2, s. 199-214.
1 Zob. P. J. Cordes, Dlaczego kapłan? Poszukiwanie odpowiedzi z Benedyktem XVI, Kielce 2009, s. 6-7.

2 Słowa te powtórzył w posynodalnej adhortacji apostolskiej Pastores dabo vobis (25 III 1992) w numerze 26.
3 Zob. A. J. Nowak, Identyfikacja postaw, Lublin 2000, s. 19-23.
4 List Ojca Świętego Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek 1988 roku, nr 6.
5 Zob. W. Słomka, Oblicza kapłańskiej miłości, w: Kapłan pośród ludu kapłańskiego („Homo meditans”, t. 14), red. W. Słomka, J. Misiurek, Lublin 1993, s. 33-41.
6 List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwar- tek 1979 roku, nr 10.
7 Zob. KPK kan. 966.
8 Zob. A. J. Nowak, Osobowość sakramentalna, Lublin 1992, passim.
9 Zob. tenże, Sumienie miejscem doświadczenia miłości i grzechu, w: Miłość większa niż grzech („Homo meditans”, t. 12), red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1996, s. 89- 112.
Kapłańska spowiedź
10 Św. Bonawentura, Pisma ascetyczno-mistyczne, Warszawa 1984, s. 16-18.
11 Zob. J. B. Soiński, Psychologiczne i antropologiczne aspekty powołania chrześcijań- skiego. Perspektywa teorii autotranscendencji teocentrycznej Luigiego M. Rulli TJ, „Rocz- niki Teologiczne” 33(1996), z. 5, s. 43-44.
12 M. Szentmàrtoni, Psychologia pastoralna, tł. D. Prokulska, Kraków 1995, s. 87.
13 Zob. H. J. Grzegołowska-Klarkowska, Mechanizmy obronne osobowości, War- szawa 1986, passim.
14 Zob. S. Siek, Autopsychoterapia, Warszawa 1985, s. 70. 15 Zob. tamże, s. 69. 16 Zob. tamże, s. 59.
17 Zob. M. Szentmàrtoni, dz. cyt., s. 76.
18 Por. S. Siek, Autopsychoterapia, dz. cyt., s. 60. 19 Zob. tamże, s. 63.
20 List Ojca Świętego Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek 1987 roku, nr 12.
21 Por. Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 38 g, w: Obrzędy pokuty dostosowa- ne do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1981, s. 35.
22 Tamże, nr 7, s. 18.
Kapłańska spowiedź
141
przygotowani, tym lepiej sami wypełniamy posługę spowiedników i jej dobrodziejstwo zapewniamy penitentom. W dużej mierze na- tomiast posługa ta traci swą skuteczność, jeśli w jakikolwiek sposób przestajemy być dobrymi penitentami. Taka jest wewnętrzna logika tego wielkiego sakramentu. Wzywa on nas, wszystkich kapłanów Chrystusowych, do odnowy w zakresie naszej własnej spowiedzi” (RP 31).